15/05/2017
Por Edgard Assis de Carvalho, professor titular de Antropologia, coordenador do COMPLEXUS, núcleo de estudos da complexidade, PUCSP
Há homens que já nascem póstumos.
Friedrich Nietzsche
O que repercute em mim é o que aprendo com meu corpo.
Roland Barthes
A forma de percepção das coletividades humanas se transforma ao mesmo tempo que seu modo de existência.
Walter Benjamin
Ato Um – Desfiguração
Foi Guy Debord2 (1931-1994) quem, em 1967, introduziu a ideia de sociedade do espetáculo para expressar a indiferença que a velocidade da comunicação provoca no conjunto das relações sociais. O espetáculo, ele reitera, não quer chegar a outra coisa, a não ser a si próprio. Herdeiro dos iluminismos do Ocidente, substituiu o domínio do ser pela insensibilidade do ver. É o autorretrato de um poder corrupto empenhado na gestão totalitária da existência dos seres vivos. Com mercados e espetáculos mundializados, o tempo-mercadoria tornou-se fútil, consumível, instantâneo, pronto para ser acessado, deletado, esquecido. Homo sapiens obliviosus, esquecidiço, nosso gênero e espécie.
Criticado por muitos como arauto do negativismo e do pessimismo, Debord não se importou com isso e prosseguiu com suas ideias-manifesto sistematizadas desde a Internacional Situacionista, que exerceram forte influência no movimento de maio de 1968 na França. Morto em 1994, quase cinco décadas depois, nestes tempos líquidos e banais de 2017, seu pensamento foi praticamente deixado de lado, em nome da hegemonia do quadrinômio ciência-técnica-indústria-Estado, que assumiu o comando do sistema-mundo, destronou identidades, ampliou intolerâncias, consolidou exclusões que se espalham pelos quatro cantos da Terra.
Em 2012, coube a Mario Vargas Llosa 3 produzir uma consistente ‘radiografia do nosso tempo e da nossa cultura’, subtítulo de seu ensaio, A civilização do espetáculo. Debord é referencia obrigatória. A proposição 213 – O espetáculo é a ditadura efetiva da ilusão na sociedade moderna – conduz a quase totalidade de suas reflexões. A cultura-espetáculo consolidou sua hegemonia, mediocrizou a comunidade, enfraqueceu a pólis, assujeitou a individualidade aos formatos calvos da indústria cultural.
Conservatório de imagens, tradições, emergências, a cultura perdeu sua força simbólica e virou fábrica da ordem, da regulação, como muito bem percebeu Zygmunt Bauman (1925-2017) em seus ensaios sobre o caráter liquido da hipermodernidade. A cultura transformou-se num conceito-armadilha fraturado de dualidades de fundo cartesiano: cultura popular/cultura erudita, cultura de massa/cultura de elite, cultura étnica/cultura sexual.
Aconteceu o mesmo com o erotismo e a sensualidade. Vulgarizado e degradado, o erotismo das redes deixou de entender a sexualidade como obra de arte, para transformá-la em mero entretenimento, cuja bisbilhotice invade a privacidade do outro. O que vale agora é a quantificação das performances, a volumetria dos órgãos visualizadas nos circuitos midiáticos. Conectados 24/7 4 – vinte e quatro horas por sete dias da semana – os humanos não conseguem repor as energias perdidas no cotidiano e se contentam em reproduzir clichês veiculados pela sociedade global unificada.
Transformaram-se em Animais Noturnos, titulo de um filme de 2016, dirigido por Tom Ford. Atuante na área cultural, a personagem – Susan/Amy Adams - é insone declarada. Numa dessas noites, recebe um envelope com um romance escrito por seu antigo companheiro de vinte anos atrás, cujo título é o mesmo do filme. A narrativa ganha existência própria e repõe o relacionamento estilhaçado do casal. Numa viagem de carro, a mulher e a filha são estupradas e mortas por dois marginais que, também, serão assassinados ao final.
A insônia se amplia. Ela se desespera. Marca um encontro real com a mãe austera e reacionária, contrária a seu casamento com o autor do romance. Afinal, ele é pobre, metido a escritor, não condiz com a condição social de mais uma família em desordem.
Num diálogo áspero, a filha se altera diante da iintolerância da mãe com seu casamento e com a homossexualidade do filho. Numa mesa de bar, engolindo um gigantesco dry-martini, repleta de jóias, a mãe vocifera: filhas sempre repetem o que as mães foram um dia. A cena não dura mais de sete minutos e traduz à perfeição o utilitarismo e a violência mimética das relações.
Susan tem um segundo casamento infeliz. O marido a trai despudoradamente. Ela não esquece o primeiro amor, mas mantém o segundo. Marca um encontro num restaurante sofisticado, para falar do romance. Toma vários drinques, aos poucos o restaurante se esvazia, ela fica ali, tremendamente só, cansada de si mesma. O ex-marido não aparece. Aos poucos, a iluminação do local é reduzida, as imagens se apagam. As duas histórias entrelaçadas no roteiro exibem as aflições e inquietações de Susan que, doravante, terá de lidar com seus lados obscuros e suas verdades secretas.
Esse é um dos dilemas da sociedade da exposição diagnosticada por Byung-Chul Han em seus ensaios. Para Han, essa coação da exposição na qual a visibilidade é o que conta, a aura desaparece por completo e o rosto humano converte-se em mercadoria. Em seu bloco de notas de 1921, Walter Benjamin 5 asseverou que o capitalismo era uma religião, uma vez que contém aspectos que antes eram restritos às esferas de um mundo supraterrestre.
É culto permanente que, a todo tempo, deve ser celebrado sem trégua nem piedade. Nas entranhas do mundo líquido, transparente, imediato, não existem dias normais. Tudo é festivo, ostentatório, pomposo. O que conta é o empenho extremo dos adoradores. A monstruosidade desse movimento é de tal monta que essa cultuação exacerbada assume sempre um aspecto culpabilizador. Se nada pode ser ocultado, o culto inclui e exclui e, no final das contas, o capital rende juros para o inferno do inconsciente. O capitalismo, Benjamin enfatiza, é “presumivelmente o primeiro caso de culto não expiatório, mas culpabilizador. Nesse aspecto, tal sistema religioso é decorrente de um movimento monstruoso. 6
Essa transparência total tem, porém, uma grave consequência. Seu excesso transforma tudo em mercadoria exposta à devoração imediata. É algo obsceno, pornográfico, promíscuo, prostituído pela ausência de negatividade. Em nome de uma uniformidade total, sem ambiguidades ou ambivalências, a hipercomunicação anestética reduz a complexidade dos sentidos, recalca o prazer de viver, oblitera as artimanhas, desfigura os afetos, deforma o prazer.
O prazer, Han enfatiza, é tanto maior quanto mais abertos são os comportamentos e laços sociais, o que envolve a negatividade, o mistério das afetividades, amores, amizades. Em nome da transparência, a figuração digital castra segredos, e expõe intimidades, diviniza o consumo. Um séquito de adoradores sem ídolos explicitados passa a conduzir o espetáculo das relações sociais.
O mundo hipermoderno não é mais regido pela biopolítica, como Michel Foucault acreditava, mas pela psicopolítica de mentes aplainadas pela transparência e pelo psicopoder de falsas lideranças corruptas construídas artificialmente. A ciência, a técnica, a indústria, a economia, o Estado são as molas propulsoras dessa coreografia pornô que destrói os aromas das coisas e as interioridades psíquicas.
O mundo deixou de ser um teatro experimental. Desde os gregos, o teatro sempre é lugar da desfiguração, da experimentação, da intransparência. Nele, homens podem ser mulheres, velhos podem ser moços, homos podem ser heteros, transhomens podem ser transmulheres.
No mundo transparente, quem ousa parecer o que não é, dizer o que foge à regulação é penalizado pelos ventos digitais da comunicação e da informação. Sem coração e afetividade, as redes digitais são desprovidas de imperativos éticos. “A transparência digital não é cardiográfica, mas pornográfica. Produz panópticos econômicos. Não aspira a qualquer purificação moral do coração, mas ao proveito máximo, à atenção máxima”. 7
A sociedade disciplinar – hospitais, asilos, escolas, fábricas – não define mais o espírito do tempo. Para Han, ela foi substituída por uma parafernália de academias corporais, shoppings, laboratórios genéticos, bancos espermáticos. “A sociedade do século XXI não é mais a sociedade disciplinar, mas uma sociedade do desempenho”. 8
Desempenho implica adesão ao normativo, quantificação, performance, rapidez e, claro, obediência. E isso ocorre no plano do corpo, da mente, da politica. Trata-se de uma violência sistêmica que gera infartos psíquicos, depressões, esgotamentos do si mesmo, síndromes de deficiências adquiridas, lamúrias e queixumes repetitivos, cansaços de fazer e de poder.
Considerada fundamental para o exercício da filosofia enquanto modalidade do bem-viver, a atenção plena, que requer meditação, solidão, desprendimento, foi deslocada para focos dispersivos que impedem o livre curso da imaginação, da energia da contemplação, da epifania da meditação. Han se refere a uma observação de Friedrich Nietzsche (1844-1900), que se encontra em Humano, demasiadamente humano 9 e não podemos deixar de concordar com ela.
Pela falta do devido e merecido repouso, caminhamos para uma nova barbárie. Com isso deixamos de aquilatar as coisas que são verdadeiramente necessárias para uma vida soberana e a diferença do olhar de espíritos livres. A esse respeito o fragmento 488 é exemplar. “Assim como uma cascata se torna mais lenta e rarefeita na queda, também o grande homem de ação costuma agir com mais calma do que faria esperar seu impetuoso desejo de ação.” 10
O gênero homo estilhaçou-se em muitas espécies: faber, loquens, demens, videns, laborans. Essa especialização dispersiva retirou do gênero sua unidade. Cada um quer a sua fatia especifica e não se importa mais com o mundo ao redor. A vida líquida reduziu o homem a um artefato simbólico e imaginário. Não resta dúvida que as exclusões que presenciamos hoje são fruto dessa quebra da unidade do gênero. Por isso, “a sociedade do trabalho e a sociedade do desempenho não são uma sociedade livre”.11 São cercas privadas nas quais a coerção, explicita ou velada, toma conta do campo de trabalho.
1. A indiferença diante dos flagelos do mundo ampliou-se, paralisou as coletividades e impediu que insurreições pacíficas construíssem vias para o futuro. Foi Stéphane Hessel (1917-2013) [12] quem apontou uma possível saída. O que deve prevalecer agora, ele reitera, é a indignação, a preocupação com a ética, a justiça, o equilíbrio sustentável dos ecossistemas da Terra. A indiferença é a pior das atitudes. Neste mundo existem coisas insuportáveis. “Para vê-las é preciso olhar bastante, procurar. Digo aos jovens: procurem um pouco, vocês vão encontrar.” [13]
Necessitamos de um pensamento que se contraponha à hegemonia da tecnociência, à arrogância do Estado, às certezas da ciência. A proposta de Edgar Morin de um pensamento do Sul caminha nessa direção. O Sul não é uma noção geográfica, mas um conjunto de formas de viver cujas qualidades, virtudes, habilidades devem ser propagadas, salvaguardadas, mesmo que a hegemonia do pensamento do Norte baseada no cálculo corporativo, nas ritualizações dramáticas do poder, na mercantilização de homens, palavras, coisas possa, à primeira vista, parecer imbatível. Um pensamento como esse, “deveria estar apto para enfrentar as complexidades de nossas vidas, a complexidade das relações humanas e da insustentável complexidade do mundo”.14
Diagnosticado por Sigmund Freud (1856-1939) em 1930 15, o mal-estar disseminou-se por toda parte e a indiferença tornou-se o vetor da convivência humana. Para Freud, o fim do homem parecia próximo. “Atualmente os seres humanos atingiriam um tal controle das forças da natureza, que não lhes é difícil recorrem a elas para se exterminarem até o último homem.” 16 Guardadas as devidas proporções, o mesmo poderia ser dito para mundo tecnodigital em que vivemos.
Como sempre, o cinema expressou essa arena de desfiguração que encerra o primeiro ato desta encenação dramática do contemporâneo. Trata-se de Eu, Daniel Blake, dirigido por Ken Loach em 2016, palma de Ouro em Cannes. A primeira cena é emblemática desse primeiro ato que denominei desfiguração. Depois de um ataque cardíaco na fábrica em que trabalhava, viúvo, Blake dá início aos trâmites burocráticos para obtenção do seguro-desemprego, ou de um ínfimo auxilio-doença. Ao telefone, ele tenta obter informações. Não consegue. Responde a perguntas desbaratadas de uma funcionária. Mesmo sem poder voltar ao trabalho na construção civil, o auxilio não é aprovado.
Daniel não sabe como acessar a internet para preencher os formulários virtuais. Marca uma audiência com o órgão responsável pela decisão, nada se resolve. Conhece uma mulher desempregada, mãe de dois filhos, que, como ele, tenta sobreviver. O que se constata no filme é o surgimento de uma amizade desinteressada, fundada na solidariedade e na empatia mútua.
Ambos enfrentam as adversidades; em uma das cenas, Daniel picha as paredes da repartição, é aplaudido por todos que presenciam aquela revolta pacífica diante de um sistema social adverso. Minimamente conseguem sobreviver, enfrentar o sistema estatal que desconfia deles, que os tratam como meros objetos sem rosto. O que o filme demonstra é que brechas sempre se abrem quando menos se espera. Temos de aproveitá-las, não permitir que voltem a se fechar e o sistema retorne a seu estado agônico anterior.
Ato Dois – Agonia
Seguindo os rastros de Nietzsche, Han acredita numa nova pedagogia do ver. Mais do que aprender, devemos reaprender a ler, a pensar, a falar e a escrever. Essas quatro modalidades requerem muita paciência, descanso, sono, potência de fazer alguma coisa ou, simplesmente de não fazer nada, de dizer não aos asseclas e dominadores. A referência a esse estado do ser só poderia advir da novela de Herman Melville (1819-1891) Bartleby, o escrevente 17, muito analisada por literatos e filósofos contemporâneos.
Bartleby é prisioneiro de um escritório, emparedado em seu cubículo divisório, atulhado numa papelada sem sentido. Seu chefe sempre lhe pede coisas que infernizam sua jornada de trabalho. Han considerada a sociedade descrita por Melville como o protótipo da sociedade disciplinar, austera, com seus muros e paredes. “Ali toda a vida foi apagada. Bartleby instala-se nos túmulos e morre em total isolamento e solidão”.18
Copista, ele não tem iniciativa própria. Simplesmente transcreve o que outros já escreveram ou rascunharam. Mas a potência do não está instalada em sua mente. Preferiria dizer não, preferiria não fazer incorporam o sentimento da negatividade diante da regulação normativa a que é submetido. O não é a semente que pode propiciar uma boa colheita, mesmo que a repressão impeça que isso ocorra.
Embora a agonia de sua morte seja demasiado triste em meio às indiferenças que a sociedade lhe atribui, Bartleby exibe a potência do negativo que deveria comandar os escaninhos da cultura. Seu cansaço fez com que, pela negação, visualizasse uma possível saída. Se esse esgotamento nos incapacita de reagir, o cansaço da potência negativa pode almejar um tempo intermediário do qual advirá a emergência de algo ainda difícil de definir e categorizar. “A sociedade que está por vir poderia chamar-se então sociedade do cansaço”.19
Esse cansaço volta-se, porém, para o futuro que, como sabemos, está sempre em aberto, pois cabe a nós redefini-lo e redirecioná-lo para tempos menos sombrios. A cultura tem um papel importante a cumprir nesse processo. Estamos diante de um conceito-armadilha que envolve padrões, regulações, instituições. Essa fábrica da ordem se assemelha a um sistema fechado que não admite contestações. A cultura, porém, é mais que isso. É sistema aberto, circuito que envolve ordem-desordeminteração-organização e que contém uma zona obscura cujo desvendamento nem sempre se efetiva.
Na modernidade liquida do capitalismo tardio, a cultura se debate entre pressões locais e imposições universais. As primeiras dizem respeito ao estilo próprio de sociedades históricas, as segundas obedecem à pressão da uniformização imposta pela globalização. É preciso colocá-las em circuito para que o diálogo intercultural e a colaboração cultural se efetivem.
Uma importante distinção entre o universal, o uniforme, o comum foi feita por François Jullien. A universalidade comporta dois níveis: um fraco limitado à experiência concreta, outro forte, vinculado à dominação de algumas culturas sobre outras; a uniformização é o duplo pervertido do universal, pois para se afirmarem as culturas têm de reivindicar suas identidades para que a diversidade continue a existir.
Muitas vezes as intolerâncias se multiplicam, pois os processos identificatórios passam a não reconhecer os outros e se fecham em si mesmos. Fundado no reconhecimento, na coparticipação, no convivialismo, o comum nos leva a refletir sobre ações e decisões que assumimos no cotidiano e que são redefinidas a todo tempo. Daí decorre sua dupla face. Para Jullien, o comum “é ao mesmo tempo inclusivo e exclusivo, pode se abrir e se fechar, opor-se ao próprio e identificar-se com ele”. 20
O comum exige que o reconhecimento se volte à construção de sujeitos plenos imbuídos da necessidade cosmopolítica de um mundo sócio-histórico pacificado; implica transcender o âmbito fechado e sacralizado da pólis com seus mitos de fundação e consolidação. O pertencimento fechado gera intolerâncias. É preciso abri-lo, bifurcá-lo, para que a comunidade que vem não se feche nela mesma. “A comunidade tem como vocação não se cerrar, mas se descerrar”. 21 Apostar na colaboração intercultural implica investir no comum e assumir que universalidade e diversidade constituem um sistema aberto, um circuito dialógico, recursivo, hologramático.
Fica difícil executar esse projeto diante da onipresença do homo digitalis, pois nos transformamos em meros destinatários e receptores da informação. A topologia da Tela é muito diferente da emoção do anfiteatro. Para Han, blogs, twiter, facebook, google desmidiatizam a comunicação e essa expansão incontrolada contamina os afetos, a politica, a cultura.
Centenas, milhares de amigos do facebook entram e saem da nossa convivialidade como num passe de mágica. Com o fim da confidencialidade, perde-se o inesperado e o sentido aberto do futuro. “O futuro não reside na temporalidade da transparência. A transparência é dominada pelo presente e pela presença.” 22
Sem isso, a comunidade do nós - o comum - se erode, se deserotiza e o narcisimo das pequenas diferenças toma conta do dispositivo cultural. A performance é medida pela habilidade do acesso e o amor ao próximo cai em profunda agonia. A internet dos objetos faz com que novos fantasmas emerjam. Anteriormente mudos, “os objetos começam a falar e essa comunicação entre eles, que se processa sem a intervenção humana, alimenta aspectos fantasmáticos.” 23
Em decorrência disso, propaga-se a síndrome do cansaço informacional – IFS - patologia psíquica provocada pelo cansaço digital que gera perda da capacidade analítica, distúrbios de atenção, ansiedade generalizada, recalque do senso da responsabilidade.
Sempre conquistada a duras penas, a cidadania democrática real e a responsabilidade comunitária deixam de comandar uma planilha de valores verdadeiramente cosmopolitas. Para Han, não somos mais atores nem cidadãos, mas sim vorazes consumidores passivos, e nada mais que isso. Juntos, psicopoderes e psicopolíticas intervêm na psique humana, aceleram a agonia e impedem a emergência de devires comunitários impulsionados pelo amor, pela poesia, pela sabedoria.
Ato três – Regeneração
Se Eros visa sempre o outro, o assimétrico, o dramático, resta saber como se pode neste terceiro ato encenar a esperança da regeneração. Han oferece uma pista interpretativa capaz de, pelo menos, nos salvar desse inferno do idêntico. Mais uma vez é o cinema que lhe propicia isso. Trata-se do filme Melancolia de Lars von Trier, de 2011.
O filme trata do quê? De um desastre irremediável. Melancolia é um planeta mortífero que irá colidir com a Terra. O roteiro cinde a narrativa em duas partes, que giram em torno de duas irmãs, Justine e Claire, Kristen Dunst e Charlotte Gainsboug. Suas vidas dilaceradas são expostas por von Trier sem concessões, regadas pelo prelúdio de Tristão e Isolda, de Wagner.
As partes levam o nome das irmãs. Na parte um, a cena do casamento de Justine toma conta da narrativa; na parte dois, o mundo de Claire desmorona diante da iminência da colisão. O casamento de Justine não dá certo e ela, melancólica e depressiva, vai morar com a irmã.
O que se observa é a metamorfose espantosa das duas Uma delas, Justine, supera sua depressão pela comunhão amorosa; a outra, Claire, aparentemente indefesa e frágil, se incumbe de avaliar as possíveis consequências da colisão do planeta fictício. Eros e Tânatos estão presentes o tempo todo e, como afirma Han, “o céu apocalíptico de Melancolia se assemelha a um céu vazio que representa a cena primitiva da infância” 24 na qual tudo está esboçado, mas nada finalizado. Ao final do filme, as irmãs se isolam numa cabana imaginária com Leo, filho de Justine e simplesmente aguardam o fim inescapável que irá atingi-las. Indefesa, a Terra se extinguirá pelo choque com o planeta imaginário.
Sintoma da nossa finitude, o filme que, por sinal, foi esnobado no festival de Cannes, dá conta da nossa provisoriedade e da urgência de assinarmos um novo pacto social e de reordenarmos nossas existências em prol de uma via alternativa para o futuro da humanidade. “A dialética do desastre se inverte de modo inesperado para se transformar em salvação.” 25
Não basta esperar apenas o que virá. É preciso exercitar cotidianamente a resistência às barbáries interiores e pôr em prática a ética da religação, da tolerância, da compreensão, do perdão. Regeneração é palavra-chave dos desafios a serem enfrentados pelas comunidades da Terra-Pátria. É preciso, e urgente, reformar a sociedade, a vida, a alma e o corpo e não encontrar refúgio em cabanas imaginárias e, simplesmente, aguardar que os desastres sobrevenham.
Apesar dos pesares, do recrudescimento do populismo insano que graça por toda parte, cedo ou tarde a hegemonia do Norte terá de ser repensada dentro de um contexto que não exclua as solidariedades, os comunitarismos, as tradições imemoriais. A colaboração transcultural, transpolítica, transexual é fundamental para que a comunidade não se feche em intolerâncias descabidas e o comum floresça, mesmo diante da visibilidade da insignificância do sistema-mundo.
Na conclusão de um recente ensaio Ensinar a viver, manifesto para mudar a educação, Edgar Morin 26 reitera o caráter interdependente das reformas do conhecimento, do pensamento da educação. A regeneração da educação, ele reitera, depende da regeneração da compreensão que, por sua vez, depende da regeneração de Eros. Com isso, pode-se imaginar a constituição de um círculo virtuoso para os modos do saber-viver. Essa metamorfose é a missão imperiosa que o século XXI espera de todos nós. Como reiterou Byung-Chul Han, uma alma possuída por Eros sempre produz belas coisas e belos atos carregados de um valor universal.
2 Guy Debord. A sociedade do espetáculo; tradução Francisco Alves, Afonso Monteiro. Lisboa: edições Afrodite, 1972.
3 Mario Vargas Llosa. A civilização do espet´zculo. Uma radiografia do nosso tempo e da nossa cultura; tradução Ivone Benedetti. Rio de Janeiro: Objetiva 2013.
4 Jonathan Crary. 24/7. Capitalismo tardio e os fins do sono; tradução Joaquim Toledo Jr. São Paulo: Cosac Naify, 2014.
5 Walter Benjamin. O capitalismo como religião; organização Michel Löwy, tradução Nélio Schneider, Renato Ribeiro Pompeu. São Paulo, Boitempo, 2013.
6 Walter Benjamin. O capitalismo como religião, op. cit., p. 22.
7 Byung-Chul Han. A sociedade da transparência; tradução Miguel Serras Pereira. Lisboa: Relógio D’Água, 2014, p 66.
8 Byung-Chul Han. Sociedade do cansaço, op. cit., p 24.
9 Friedrich Nietzsche. Humano, demasiado humano. Um livro para espíritos livres; tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
10 Friedrich Nietzsche. Humano, demasiadamente humano, op. cit., p. 266.
11 Byung-Chul Han. Sociedade do cansaço, op. cit., p. 46.
12 Stéphane Hessel. Indignai-vos; tradução Marly Peres. São Paulo: Leya, 2011.
13 Stephane Hessel. Indignai-vos, op. cit., p 21/22.
14 Edgar Morin. Para um pensamento do Sul. Anais do Encontro Internacional para um pensamento do Sul; tradução Edgard de Assis Carvalho, Mariza Perassi Bosco. Rio de Janeiro: SESC, Departamento Nacional, 2011, p 26.
15 Sigmund Freud. O mal-estar na civilização. Em Obras Completas, volume 19; tradução Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.
16 Sigmund Freud. O mal-estar na civilização, op. cit., p. 122.
17 Herman Melville. Bartleby, o escrevente. Uma história de Wall Street; tradução tomaz Tadeu. Belo Horizonte, MG: Autêntica, 2015.
18 Byung-Chul Han. Sociedade do cansaço, op. cit., p. 62.
19 Byung-Chul Han. Sociedade do cansaço; tradução Enio Paulo Giachini. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015, p 78.
20 François Jullien. O diálogo entre as culturas. Do universal ao multiculturalismo; tradução André Telles. Rio de Janeiro: Zahar, 2009, p. 42.
21 François Jullien, op. cit., p 49.
22 Byung-Chul Han. Dans la nuée. Réflexions sur le numérique; tradução Mathieu Dumont. Paris: Actes Sud, 2015, p. 31.
23 Byung-Chul Han. Dans la nuée. Réflexions sur le numérique, op. cit., p. 75.
24 Byung-Chul Han. Le désir. Ou l’enfer de l’identique. Prefácio Alain Badiou; tradução Olivier Mannoni. Paris: Autrement, 2015.
25 Byung-Chul Han. Le désir, Ou l’enfer de l’identique, op. cit., p. 27.
26 Edgar Morin. Ensinar a viver. Manifesto para mudar a educação; tradução Edgard de Assis Carvalho, Mariza Perassi Bosco. Porto Alegre: Sulina, 2015.